Problem “przywileju”

Andrea Smith

Pracując latami przy organizacji różnorodnych projektów anty-rasistowskich, wielokrotnie brałam udział w warsztatach, podczas których uczestnicy byli proszeni o podzielenie się refleksją na temat swojego przywileju płci/rasy/orientacji seksualnej/klasy/itd. Warsztaty miały w sobie coś z samopomocy: „Nazywam się tak i tak, i doświadczam przywileju X”. Nigdy nie było jasne, czemu właściwie służą te wyznania. Nie było przecież tak, że reszta uczestników nie wiedziała, że dany spowiednik lub spowiedniczka doświadcza przywileju, do którego się przyznaje. Nie wyglądało też na to, żeby te indywidualne spowiedzi przekładały się na jakiekolwiek polityczne inicjatywy mające na celu obalenie struktur dominacji, które pozwalają tym społecznym przywilejom istnieć. Zamiast tego, to właśnie wyznania same w sobie stawały się projektem politycznym. Pożytek tych spowiedzi zawsze wydawał się znikomy. Na czas trwania spowiedzi, słuchacze, na co dzień doświadczający niewielu przywilejów, osiągali tymczasową pozycję władzy nad spowiednikami, mogąc udzielić im rozgrzeszenia i przebaczenia. Spowiednik wyznania mógł wówczas otrzymać łaskę za nadużywanie swojej pozycji, a co za tym idzie, wytchnienie od białej/męskiej/heteroseksualnej/itd. winy. Ze względu na rzekome zalety tego rytuału, rzadko kiedy krytykowano fakt, że w efekcie końcowym, przywracał on dokładnie te struktury dominacji, które miał za zadanie osłabić. Jednym z powodów popularności tego zwyczaju jest to, że przyznawał on kapitał kulturowy osobom, które wydawały się „najbardziej uciśnione”. Osoby z niewieloma przywilejami nie musiały niczego wyznawać i nadany był im tytuł sędziów sprawiających osąd nad tymi, którzy z przywileju korzystają. W wyniku tego każdy pragnął być uciśniony. Niechybnie, osoby z większym przywilejem ujawniały nieznane dotąd formy opresji, z którymi się rzekomo zmagały. „Może i jestem biały, ale mój najlepszy przyjaciel miał inny kolor skóry, więc doznawałem opresji, kiedy bawiliśmy się razem”. W rezultacie celem stawało się nie zakończenie ucisku, lecz bycie tak uciśnionym, jak to tylko możliwe. Takie rytuały bardzo często zamieniały rozwijanie działań politycznych na spowiedź.

Opisywane tu rytuały skupione na autorefleksji mają swoją wartość w kręgach akademickich i aktywistycznych. Są oparte na zrozumieniu tego, jak logika dominacji kształtująca świat kształtuje również nas samych. Projekty zmiany politycznej muszą obejmować również fundamentalne zmiany wewnątrz nas. Jednak, aby ten proces zadziałał, indywidualna transformacja musi następować równolegle z przemianami społecznymi i politycznymi. Innymi słowy, do unieważnienia przywileju nie dochodzi się w trakcie indywidualnego przyznania się do jego posiadania lub w trakcie próby przedstawienia własnej osoby jako przedmiotu ucisku. Zmiana może zajść tylko przez zbiorowe budowanie struktur mogących rozbroić systemy, dzięki którym te przywileje funkcjonują. 

Genealogia działań aktywistycznych, które rozwinęły tego typu sposoby walki z rasizmem i kolonializmem pokazuje, że nie były one początkowo skupione na rasizmie jako problemie indywidualnych uprzedzeń. Ich celem było raczej sprawienie, żeby pojedyncze osoby zrozumiały, w jaki sposób zostały ukształtowane przez strukturalne formy ucisku. Jednak gdzieś po drodze reakcja na strukturalny rasizm nabrała wymiaru osobistego, a przyznanie się do winy zajęło miejsce zbiorowego działania. Pytanie zatem brzmi: w jaki sposób skolektywizować przemianę osobistą?

Wiele inicjatyw społecznych ma właśnie to na celu, jak na przykład grupy Sisters in Action for Power, Sista II Sista, Incite! Women of Color Against Violence, czy Communities Against Rape and Abuse, i wiele innych. Zamiast skupiania się jedynie na przywileju jednostki, skupiają się na przywileju na poziomie organizacyjnym. Gwoli przykładu, organizatorki mogą zadać sobie pytanie – czy wszyscy zaproszeni mówcy mają wykształcenie wyższe? Czy w świetle reflektorów znajdują się zawsze te same osoby? Bazując na tej ocenie, postarają się wprowadzić sposoby działania, które za pomocą zbiorowej współpracy podważą funkcjonowanie przywileju. Na przykład, za każdym razem, gdy o poprowadzenie wykładu poproszona jest osoba z wyższym wykształceniem, towarzyszyć będzie jej mówca bez tego poziomu wykształcenia. Czasem organizują też programy mentoringowe i programy dzielenia się umiejętnościami między członkami grupy. Cytując moją mentorkę i aktywistkę, Judy Vaughn, „Myślenie nie prowadzi do zmiany zachowania. To działanie prowadzi do zmiany sposobu myślenia”. Obecne struktury społeczne przyzwyczajają nas do czerpania korzyści z naszych przywilejów. Jeśli chcemy podważyć ten system przywilejów, musimy zmienić struktury, w których żyjemy i tym samym stać się innymi ludźmi.

Niniejszy esej analizuje sposób rozumowania, który rządzi polityką przywileju. Logika przywileju opiera się w dużej mierze na zindywidualizowanym “ja”, które wykorzystuje innych w celu stanowienia o sobie samym. Mimo że przyznanie się do swojego przywileju jest widziane jako czyn antyrasistowski, jest tak naprawdę czynem zakorzenionym w tej logice białej supremacji. Kwestionując tę logikę przywileju w naszych inicjatywach, możemy przestać zastanawiać się nad konkretnymi przywilejami, z których ktoś się spowiada, i zamiast tego zmienić sposób myślenia o tym, co w ogóle oznacza bycie taką indywidualną jednostką.

Podmiot spowiadający się

Moja analiza ma korzenie w pracach Denise DaSilvy. W swojej pracy Toward a Global Idea of Race, DaSilva argumentuje, że w kulturze zachodniej myślimy o sobie jako o samostanowiącej jednostce dzięki naszej zdolności autorefleksji, analizy i dzięki pozycji umożliwiającej wpływanie na innych. Podmiot zachodni wie, że jest samostanowiący, bo porównuje siebie do „innych”, którzy o sobie nie stanowią. Innymi słowy, wiem kim jestem, bo nie jestem tobą. Ci „inni” są oczywiście innej rasy. Podmiot zachodni przedstawiany jest jako podmiot uniwersalny, który stanowi o swoim istnieniu bez określenia ze strony innych; podmiot urasowiony jest widziany za to jako „inny”, nie uniwersalny, a jednocześnie oczekuje się od niego, że będzie dążył do naszego ideału uniwersalności i samostanowienia.

Analiza Silvy poddaje krytycznej analizie założenie, że problem skolonizowanych i urasowionych osób polega na tym, że podległy „odczłowieczeniu”. Intelektualne i polityczne projekty antyrasistowskie często opierają się na wyobrażeniu, że gdyby tylko ludzie poznali nas lepiej, nam również przyznano by człowieczeństwo. Ale, jak zauważa Silva, fundamentalny, niezauważony problem polega na tym, że rozumienie pojęcia „człowiek” jest już przedsięwzięciem rasowym. Rozumienie pojęcia “człowieczeństwo” w kulturze zachodniej jest projektem, który dąży do fałszywej uniwersalności, projektem, który istnieć może tylko w zaprzeczeniu natury „tego innego”.

Wynikają z tego dwa problemy. Po pierwsze, ludzie postawieni w roli urasowionych, skolonizowanych „innych” mogą zrozumieć wyzwolenie jako osiągnięcie tego statusu samostanowiącego podmiotu – innymi słowy, osiągnięcie pełni „człowieczeństwa” w rozumieniu zachodniego podmiotu. Jednak dążenie do takiego “człowieczeństwa” polega na dalszym ucisku osób urasowionych/skolonizowanych. W związku z tym walka o wyzwolenie, która nie kwestionuje źródła naszego rozumienia “człowieczeństwa”, staje się walką o wyzwolenie zależną od opresji innych osób. 

Analiza Silvy sugeruje, że prawdziwe wyzwolenie wymagałoby innych „ja”, które rozumieją siebie w radykalnej zależności ze wszystkimi innymi ludźmi i rzeczami. Celem więc nie jest opanowanie anty-rasistowskiego/anty-kolonialnego sposobu mówienia o sobie, lecz osiągnięcie nowego samozrozumienia, w którym to, kim jesteśmy, jest z gruntu stanowione w relacji z innymi osobami.

Drugim założeniem o wyzwoleniu wynikającym z myśli, że problem rasizmu polega na “odczłowieczeniu”, jest pogląd, że nasze człowieczeństwo będzie uszanowane, jeśli udowodnimy, że jesteśmy tego godni. Zakłada, że gdyby ludzie lepiej nas zrozumieli, zobaczyliby, że jesteśmy tak samo „ludzcy” jak oni i wówczas nadaliby nam status człowieczeństwa. W wyniku tego aktywistyczne i akademickie projekty antyrasistowskie utknęły w pułapce etnograficznego multikulturalizmu. O ironio, aby udowodnić naszą wartość, musimy postawić się w pozycji etnograficznych przedmiotów, żeby biały podmiot mógł rozważyć nasz wniosek o człowieczeństwo.

W kontekście praktyki spowiedzi z przywilejów w multikulturalnych grupach, marginalizowani ludzie nie są stawiani w roli podmiotów, które mają przyzwolenie na podjęcie się autorefleksji; mogą jedynie oceniać wartość spowiedzi. W rezultacie, osoby relacjonujące te wyznania często robią to w sposób bardzo nerwowy. Czy przyznali się do wszystkich przywilejów? Czy wyspowiadali się prawidłowo? Czy ktoś z publiczności zauważy jakiś błąd i zakwestionuje, czy faktycznie stali się w pełni rozwiniętym antyrasistowskim podmiotem? W takim wypadku, podmiot będzie musiał poddać się kolejnym aktom autorefleksji, które w przyszłości będą wymagały nowych spowiedzi.

Ważny w tej dyskusji nie jest sposób, w który poszczególne jednostki wyznają swoje przywileje. Jeśli marginalizowani ludzie są reprezentowani w sposób problematyczny nawet przez te osoby, które przyjęły antyrasistowską lub antykolonialną politykę, nie jest to równoznaczne z tym, że praca tych ludzi jest błędna lub mniej wartościowa. Uprzywilejowane podmioty „spowiadające się” podczas antyrasistowskich warsztatów robią to w ramach zaangażowania w walkę z kolonializmem lub białą supremacją, a ich praca solidarnościowa jest niezwykle potrzebna. Co więcej, jak dowiodły czarne uczone i aktywistki, nie ma jasnego podziału na „uciśnionych” i stronę „prześladowców”. Każdy może znaleźć się w pozycji spowiednika lub sędziego spowiedzi w zależności od kontekstu. Celem niniejszej analizy jest pokazanie szerszej dynamiki, wedle której w ogóle zauważani i rozumiani są urasowieni i skolonizowani ludzie.

Alternatywy dla Autorefleksji

Na podstawie tej analizy, nasz projekt staje się mniej skupiony na indywidualnym czy też nawet grupowym samodoskonaleniu, a bardziej na kreowaniu nowych światów i przyszłości, dla których obecnie nie mamy nawet języka.

Nie istnieje żaden prosty, antyopresyjny wzór, zgodnie z którym możemy postępować; znajdujemy się w stałym procesie prób i błędów i radykalnej eksperymentacji. W tym również duchu proponuję nowe opcje działania, które pozwolą unieważnić przywileje, nie w sensie proponowania „poprawnego” kierunku, lecz w duchu poszerzenia kolektywnej wizji naszego “wyjścia poza” obecny stan rzeczy. Ten typ projektów dekolonizacyjnych różni się od antyrasistowskich lub antykolonialnych projektów opartych na autorefleksji tym, że nie zajmuje się „poznaniem” naszego przywileju, lecz stworzeniem nowej wiedzy i nowej przyszłości.

Typ polityki, który proponuję, podważa pojęcie „bezpiecznych przestrzeni”, które często dominują w amerykańskich kręgach aktywistycznych. Pomysł bezpiecznej przestrzeni jest naturalnym następstwem logiki przywileju. Mam tu na myśli, że po wyznaniu naszych przywilejów płci/rasy/kolonizatora/klasy, możemy stworzyć bezpieczną przestrzeń, gdzie inni nie będą odczuwać negatywnych efektów tych przywilejów. Oczywiście, jako że nie obaliliśmy hetero-patriarchatu, białej supremacji, kolonializmu ani kapitalizmu, te wyspowiadane przywileje tak naprawdę nie znikają w „bezpiecznych przestrzeniach”. Co za tym idzie, gdy osądzi się kogoś o egzekwowanie swoich przywilejów w takiej przestrzeni, oskarża się go też o sprawienie, że przestrzeń stała się „niebezpieczna”. Ta retoryka zakłada, że tylko poszczególne uprzywilejowane podmioty mogą uczynić przestrzeń „niebezpieczną”, tak jakby nie każdy dźwigał skutków istnienia w systemie heteropatriarchatu, białej supremacji, kolonializmu i kapitalizmu. Nasza uwaga przenosi się ze złożonych systemów, które sprawiają, że nasz świat jest niebezpieczny, na indywidualne zachowania. Ponadto, oskarżenia „niebezpieczeństwa” kierowane są wobec osób koloru, gdy tylko zaczynają wyrażać swój gniew wobec rasizmu, a ich podniesione głosy równoznaczne są z tworzeniem „zagrożenia” w bezpiecznej przestrzeni. Problem z bezpiecznymi przestrzeniami tkwi w założeniu, że takie przestrzenie mogą w ogóle istnieć.

Zamiast wyznaczać bezpieczne przestrzenie jako odskocznie od kolonializmu, patriarchatu i białej supremacji, Ruthie Gilmore proponuje tworzenie bezpiecznej przestrzeni, która nie jest ucieczką od rzeczywistości, ale miejscem eksperymentowania z rzeczywistością, do której dążymy. Zamiast udawać, że opresja nie istnieje, należy skupić się na tworzeniu świata, w którym chcielibyśmy żyć w tej chwili. Gdy brałam udział w spotkaniach grupy Incite! Women of Color Against Violence, jedną z naszych pożytecznych strategii było działanie z założeniem, że wszystkie jesteśmy wplątane w systemy białej supremacji / kolonializmu / heteropatriarchatu, etc., zamiast zakładać, że wszystkie działamy w sposób z góry „nie-opresyjny”. Gdy wbudowałyśmy to założenie w nasze działania, stworzyłyśmy przestrzeń, w której możemy uczyć się nawzajem na temat kwestii, w których nasza polityka lub zwyczaje mają problematyczny wydźwięk. Jednak o ile w naszej przestrzeni nie ignorowałyśmy własnego indywidualnego wkładu w systemy opresji, ustaliłyśmy też plan działania, wedle którego wspólnie usiłowałyśmy poddać naszą politykę i zwyczaje procesowi transformacji. W ten właśnie sposób uniknęłyśmy dynamiki spowiednika i słuchacza spowiedzi w naszej przestrzeni. Zamiast tego, zbiorowo założyłyśmy, że wszystkie jesteśmy powiązane z systemami opresji i że musimy pracować razem, aby je obalić. W rezultacie, w moim doświadczeniu, taki typ przestrzeni dał nam możliwość połączenia przemiany osobistej i przemiany społecznej, ponieważ nikt nie martwił się o to, czy zostanie osądzony jako zła osoba korzystająca z przywileju, na który nie zasługuje, i z którego będzie musiała się wyspowiadać. Nasza przestrzeń została oparta na idei wzajemnej miłości, a nie karnej odpowiedzialności.

Podsumowanie

Polityka przywileju uświadamia nam, jak struktury opresji kształtują nas jako osoby. Jednak w miarę rozwoju rytuałów spowiadania się z posiadania przywileju, nasza uwaga oddaliła się od budowania ruchów społecznych na rzecz globalnej przemiany i skupiła się na indywidualnym samodoskonaleniu. Co więcej, polityka przywileju opiera się na logice białej supremacji/kolonializmu, które zakładają podmiot stanowiący sam siebie ponad i przeciwko innym, za pomocą autorefleksji. Trzymając się argumentu, że osobiste i społeczne przemiany są wzajemnie powiązane, alternatywne projekty wyzwoleniowe rozwinęły myśl, że należy skoncentrować się mniej na przywileju, a bardziej na strukturach, które przywilej tworzą. Te nowe modele nie oferują „odpowiedzi”, bo genealogia polityki przywileju demonstruje również, że nasze inicjatywy wyzwoleniowe muszą wiecznie ulegać zmianie. Nasza wyobraźnia jest ograniczona przez białą supremację i kolonializm, dlatego żaden z naszych pomysłów nie będzie „idealny”. Pomysły, które rozwijamy dziś również nie muszą być oparte na kompletnym odrzuceniu naszych działań z przeszłości, bo to, co zrobiliśmy wczoraj uczy nas o tym, czego możemy dokonać jutro. Zatem w miarę jak wybiegamy myślami poza przywilej, ale również poczucie samostanowienia, które ten przywilej wywołuje, otwieramy się na nowe możliwości przyszłości, których jeszcze nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić.

Tekst zaadaptowany z oryginału autorstwa Andrei Smith. Tłumaczenie: Agata Korecka.